摘要：梁啟超是近代首先嘗試運用西方社會科學的方法來研治墨學的大家。其學術(shù)成就是多方面的，既有《墨子》文本的校勘，也有墨家思想的研究。在近代墨學研究的歷程中，梁啟超的研究具有開創(chuàng)性的意義。從方法上看，其墨學研究上承孫詒讓，下啟胡適，近代墨學研究方法論轉(zhuǎn)化的中間環(huán)節(jié)。
關(guān)鍵詞：梁啟超；墨學；近代學術(shù)
近代《墨子》“述學”肇始于梁啟超1904年發(fā)表《子墨子學說》及《墨子之論理學》，文章中首次運用西方近世社會科學的思想方法來詮釋墨家思想學說，開創(chuàng)了近代墨學研究的新階段。二十年代初，梁啟超又先后出版《墨經(jīng)校釋》、《墨子學案》等著作，進一步深化了他的墨學研究。
梁啟超的墨學研究可以按時間的先后分為兩個階段。1904年，梁啟超著《子墨子學說》和《墨子之論理學》，是他墨學研究的第一階段；二十年代初，他息影政壇，專事著述，著有《墨經(jīng)校釋》、《墨子學案》等有關(guān)墨學著作，為第二階段。如果說其第一階段的研究是借墨學來宣傳西方資產(chǎn)階級社會政治學說的話；那么，在第二階段的研究中，他顯然已轉(zhuǎn)向文化保守主義，墨學研究是他整理傳統(tǒng)學術(shù)文化的一部分，并試圖用中國文化來拯救西方文明，承擔起世界責任。
一
梁啟超墨學研究的最大貢獻是對墨家學說的近代詮釋，這是他墨學研究的中心和目的之所在。在他看來，墨家和儒家一樣，都是應時而生的學術(shù)流派。孔子稱道堯舜，而墨子尊崇大禹，都是為了補救時弊。節(jié)用、節(jié)葬、非樂是墨子針對當時社會奢靡風氣而提出的社會主張；尚賢、尚同是針對當時戰(zhàn)爭頻仍的社會提出的，其目的是希望統(tǒng)一；兼愛、非攻是針對當時“內(nèi)競激烈”、“奸利迭起”的社會現(xiàn)象而提出的“人道”主張。孔、老等提出的社會主張在當時影響很大，墨子晚出，便另辟蹊徑，倡導天志、明鬼、非命，企圖建立一種宗教哲學，借以收攬人心。《墨經(jīng)》部分講“論理學”，是為了在當時的學術(shù)領(lǐng)域開拓出一塊新的領(lǐng)地。他還以西方近代的學術(shù)分類方法，把墨家思想學說條分縷析，從下述幾個方面進行梳理：
第一，宗教思想。梁啟超認為：天志、明鬼、非命三義構(gòu)成墨家的宗教學說。墨家之宗教，與尋常宗教不同，因為一般說來，宗教是出世間的。而墨家的宗教思想具有明顯的入世色彩。墨家既“尊天”又“敬鬼”，表明墨家的宗教主張多神論。墨家之“天”為有意志的人格神。天有意志，如“規(guī)矩”、“法儀”，可以“度天下之方圓”。“愛人利人者，天必福之。惡人賊人者，天必禍之。”（《法儀》）“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相賊，必得罰。”（《天志》）“天志”就是“愛人利人”。據(jù)此，他認為，墨家講“天”純粹是用來作兼愛主義的后援，即兼愛的手段。梁啟超進而指出：“道德與幸福相調(diào)和，此墨學之特色也。”所謂的“道德”，就是“兼愛主義”；所謂的幸福，就是“實利主義”。
他還認為，墨子的“明鬼”是一種經(jīng)驗論。作為一種學說，講“明鬼”是不高明的。但其目的在于借鬼神起“賞賢罰暴”的作用，借以儆戒世道人心。因此，墨子的鬼神論，并非迷信，而是改良社會方便法門。
墨子敬天事鬼，又講“非命”，從邏輯上看似矛盾的。但梁啟超認為，由于墨子強調(diào)力行，所以必然“非命”。同時，“非命”說反對儒家的天命，是救世之良藥。因此，墨子“非命”“真是思想界一線曙光”，“是把死社會救活轉(zhuǎn)來的學說”[i]。
不難看出，梁啟超對墨家宗教思想基本上持肯定態(tài)度。他認為，墨家宗教思想是實現(xiàn)其“兼相愛，交相利”理想的工具，是改良社會的方便法門，揭示了墨家“天志”的本質(zhì)，無疑是符合歷史事實的。可惜的是，梁啟超的研究僅止于此，未能從社會歷史的角度揭示墨家宗教思想產(chǎn)生的社會歷史根源。作為小生產(chǎn)利益的社會代表，墨家在社會動蕩、戰(zhàn)爭頻仍的戰(zhàn)國時代渴望社會統(tǒng)一與安寧，渴望人與人之間的無差別的愛，從而發(fā)展生產(chǎn)，過上小康生活。可是，生活在那樣的時代，他們又不能夠從己身尋找力量，只好寄希望于一個有權(quán)威的人格神來實現(xiàn)自己的理想，這才是墨家宗教思想產(chǎn)生的社會歷史根源。
梁啟超一方面肯定“天志”、“明鬼”是改良社會的方便法門，是手段；可另一方面又認為，“天志之外，還加上明鬼，越發(fā)贅疣了。”[ii]對同一個問題既肯定又否定，在邏輯上是自相矛盾的。他一方面想肯定墨家思想學說中的合理因素，另一方面想否定卻又不忍舍棄墨家思想中的不合理成分。受時代與自身方法的局限，他不能從本質(zhì)上探求墨家宗教產(chǎn)生的社會歷史根源，必然陷入兩難境地。
第二，實利主義。墨家學說講“兼相愛，交相利”。梁啟超指出，“質(zhì)而言之，則利之一字，實墨子學說全體之綱領(lǐng)也。”[iii]他對墨家的“利”字作了詳細的研究，認為墨家言“利”與日常之“利”不同，而是“殆利人非利己”，“其目的故在利人，而所以達此目的之手段，則又因人之利己心而導之。”即墨家“利人”是由人類利己心導引出來的。因此，墨學是“圓滿的實利主義”。[iv]
梁啟超進一步指出：社會生產(chǎn)和道德風尚是墨家實利主義的出發(fā)點；力時、財密、節(jié)用、養(yǎng)儉是墨子實利主義的幾個要素。也正因為這幾個要素，構(gòu)成墨子“利”的界說很狹隘，即重視有形的物質(zhì)之利，而忽視無形的、間接的精神之利。他批評說：墨子“使人人各遂其必要的愿望而止”，“知有消極的而不知有積極的”，“知有物質(zhì)上之實利，而不知有精神上之實利”[v]。這是墨子實利主義的不足。
梁啟超還歸納了墨家實利主義的幾種表現(xiàn)：其一是就本人而論，利人有利于利己。《兼愛中》說：“夫愛人者人必從而愛之，利人者人必從而利之。惡人者人必從而惡之，害人者人必從而害之。”這就是說，實利主義是兼愛的“后援”，“兼愛”是“間接利己”。其二是就“天”而論，“兼相愛、交相利”是“天”的意志，反其道而行之就會“不祥”。墨家的“天志”與儒家的“仁愛”有相通之處，儒家的主張是“道學正鵠”，是“撥本塞源”之論；墨家講“利祥”，大概是有鑒于“天行之酷”，正是世俗人群不能不“謀其私”的心理反映。其三是利之大小輕重有比較。《大取》篇說，“天之愛人也薄于圣人之愛人也；其利人也，厚于圣人之利人也。大人之愛小人，薄于小人之愛大人也；其利人也，厚于小人之利大人也。”在《墨子》的其它篇章里，也有利之大小的比較。梁啟超據(jù)此歸納墨子的“利”的含義：凡事利大于害者謂之利，害大于利者謂之不利；利于大多數(shù)者謂之利，利于少數(shù)者謂之不利；能使我良心泰然滿足者謂之利，否則謂之不利。
梁啟超把“利”區(qū)分為有形的物質(zhì)之利和無形的精神之利，并用自己的“盡興主義”[vi]原則來評判墨家之“利”，對墨家重視有形的物質(zhì)利益持肯定態(tài)度，并稱贊是“圓滿的實利主義”。但他又批評道：墨家忽視無形的精神之利，“不知欲望之一觀念，實為社會進化之源泉”。[vii]這樣，必然使人的天賦良能不能得到盡情發(fā)揮。梁啟超一方面看到墨家有類似清教徒似的生活，即嚴格的禁欲主義，另一方面他又忽視了更為重要的東西，脫離了墨家所處的社會歷史環(huán)境及生產(chǎn)方式。戰(zhàn)國時代，社會物質(zhì)財富還遠不夠充裕，貴族階層過著奢靡的生活，消耗了大量的社會財富，而廣大平民衣食不足，甚至饑寒交迫。墨家代表平民階層的利益，反對貴族階層的剝削、掠奪，提出“非樂”、“節(jié)用”，正是維護自身生存、反對剝削的反映。梁啟超一方面試圖從社會環(huán)境來探求墨家學說的起源，另一方面卻又忽略了當時的社會生產(chǎn)方式，又不可避免的陷入自相矛盾的尷尬境地。
第三，兼愛主義。梁啟超認為，墨家的“兼愛”帶有明顯的宗教色彩。他把墨家的“兼愛”與某些宗教的“愛”相比較，歸納出以下幾種：其一，自我靈魂愛。佛教在印度形成之前，所謂“外道”主張“軀殼為罪惡之本原”，因而主張一種超越的“愛”。因為所愛太離奇，所以失傳。其二，自我靈魂軀殼愛。比第一種愛范圍有所擴大，是以利己主義為宗旨的。古希臘的伊壁鳩魯、中國古代的楊朱大致如此。他們的“愛”于社會無益。其三，是以自身為中心而形成的遠近親疏的等差之愛，這是儒家的“愛”，在中國影響最大。其四，平等的無差別的并普及眾生之愛。墨子、耶穌都宣揚這一類的愛。這種“愛”雖然高尚，但實行起來很難。其五，圓滿普及眾生之愛。即佛教提倡的普渡眾生的主張。
梁啟超指出：兼愛是墨學的根本觀念，其它學說均從兼愛推演而來。墨家的兼愛說一方面是針對“天下禍篡怨恨”而提出的救世之方；另一方面也是針對儒家“愛有差等”提出來的。其出發(fā)點是高尚的，但“僅為一至善之理論，而斷不可行于實際”。[viii]他還從學理上進行分析，其一，從“兼愛說與能愛者之關(guān)系”看，極端的兼愛主義妨礙人類天賦良能的發(fā)揮。其二，從“兼愛說與所愛者之關(guān)系”看，天下也有“愛之非所以利之而反以害之者”。其三，從“兼愛說與社會全體之關(guān)系”看，“人類與非人動物之界限多，然其最要者，則對于外界而覺有所謂‘自己’者存也”，即兼愛主義妨礙己身之獨立。
梁啟超運用西方近代社會政治學說來觀照墨家“兼愛”學說，對“兼愛”說產(chǎn)生的原因作社會歷史根源來分析，確實揭示了“兼愛”的內(nèi)在矛盾：動機與的效果的矛盾。他受佛教影響，認為佛教普渡眾生的“菩薩行”比墨子的“兼愛”更完滿。但需要指出的是：墨家的“兼愛”說是墨家理想國的一個社會政治原則，而梁啟超卻從近代社會的人與人之間關(guān)系來解析“兼愛”說的可行性，偏離了歷史主義的原則，未免有所牽強。因此，他又說：“墨子之學說（指“兼愛”），蓋欲取現(xiàn)在社會之組織法，翻根柢而變更之，以現(xiàn)在社會之眼光觀察墨子，誠見其缺點。若世界進而入之于墨子之理想的社會，則墨子之說，故盛水不漏也。”[ix]
第四，政治主張。“尚賢”、“尚同”基本上反映了墨家的政治主張。梁啟超認為，墨子主張“上同于天子”，與英人霍布士（霍布斯）君主專制論相同，霍布士發(fā)明“民約論”原理，卻以為立國以后，人人將固有之自由權(quán)交給君主，墨子則交給“天子”。墨子以“天子”為賢人、仁人，這固然是好的，然而如何保證呢？墨子沒有給出答案。梁啟超便推測：墨家“巨子”由前任“巨子”指定，“天子”產(chǎn)生必類似于“巨子”。同時，他還指出：“墨家既為一個宗教，則所為‘賢良圣智辯慧’之人，為教主足以當之。”[x]如此，則墨家立國必為政教合一國家，“結(jié)果能令個人為全社會所吞沒，個性消盡，于萬人同鑄一型，此又得為社會之福矣乎？”荀子譏其“有見于齊無見于畸，蓋謂此也”。[xi]
梁啟超用近代社會的組織原則來觀照墨家的政治主張，揭示了墨家政治主張的主觀愿望與客觀效果的矛盾。不過，墨家的“尚同”與“尚賢”是緊密相連的，選用賢能的人作“天子”。并非像梁啟超所說的那樣完全沒有保證。在墨家看來，官無常貴，任何賢能之士都應該有機會參與政權(quán)。這是否定貴族階級的特權(quán)，表達了平民階層參與政權(quán)的愿望。墨家的“尚同”表現(xiàn)為兩個方面，一方面憎惡當時諸侯紛爭，要求實現(xiàn)統(tǒng)一，以發(fā)展生產(chǎn)，這是應該肯定的；另一方面，反映了小生產(chǎn)者看不到自身的希望和力量，把希望折射在所謂的“賢人”身上，卻又提不出具體的途徑、可靠的保證，這是應該引起注意的，應作具體分析。
綜上所述，我們可以看到，梁啟超把整個墨家思想學說納入近代西方社會科學體系。在近代學人中，他是開創(chuàng)者。他注意到墨家學說是一個相互聯(lián)系的有機整體，并探求其中的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，這些都應給予充分肯定。他也試圖從社會政治環(huán)境中尋找墨家學說產(chǎn)生的原因，但又忽視了社會生產(chǎn)方式的決定作用。他用自己稱之為“盡興主義”的原則為指導研究墨家學說，而“盡興主義”是他把近代西方進化論和功利主義學說雜糅在一起的產(chǎn)物，雖然能在一定程度上揭示墨家學說產(chǎn)生的內(nèi)涵，可是，又遠離了《墨子》時代的社會政治環(huán)境，背離了自己制訂的從社會環(huán)境研究思想學說的原則。
梁啟超運用西方社會科學方法進行學術(shù)研究，可是，他對西方近代社會科學的了解是不全面的，甚至是粗淺的。從某種程度上講，他對西方社會科學的研究是出于政治上的需要，而并非純粹學理的研究。在這一點上，他與嚴復、胡適等有很大的區(qū)別。正因為如此，他的學術(shù)研究受到很大制約，他不能夠把西方的社會科學化作一種方法來作為學術(shù)研究的工具，而是做一種盲目的比附。這在他的墨學研究中非常普遍。
有論者認為，梁啟超對墨學的態(tài)度前后不一致，在學術(shù)上由儒墨并尊轉(zhuǎn)變?yōu)槌缛宸茨１热缢笃谂u墨家的“兼愛”說，推崇儒家的“差等愛”，反對墨家的功利主義等等。[xii]我認為，這種觀點是有待商榷的。確實，梁啟超“幼而好墨”，但這是相對于墨學自我犧牲的精神而言的，并非是對墨家的全部思想學說的推崇。他在《子墨子學說》中呼吁“學真墨”，其實也是對墨學振世救敝精神的提倡。即使是到后期，梁啟超對墨學精神仍然推崇，他在《墨子學案》中就曾說過：“論到人格，墨子真算千古的大實行家，不惟在中國無人能比，求諸世界也是少見的。”對墨學的評價，從《子墨子學說》到《墨子學案》，梁啟超都是有揚有抑，在總體評價上是肯定的，但在具體一些觀點上卻是批判的態(tài)度。而且，他晚年并沒有“崇儒反墨”。梁啟超晚年在文化觀上傾向文化保守主義，推崇儒學，這是沒有疑問的。但他并沒有因此而反對墨學，他晚年的著作《歐游心影錄》中仍然把“孔老墨”并稱為三圣。
二
本文所指的梁啟超的《墨經(jīng)》研究包含兩層意義，其一是《墨經(jīng)》文本校釋，其二是墨家邏輯研究。梁啟超于這兩個方均有成就。
自清代乾嘉時期張惠言校勘《墨經(jīng)》以來，校注《墨經(jīng)》者有一些，但成就突出的并不多。究其原因，主要是由于《墨經(jīng)》文辭簡約，歷代校釋者少，錯亂很多，而且其中富含自然科學知識和邏輯知識，增加了校釋的困難。
梁啟超校注《墨經(jīng)》是知難而上的。不過，五四以后，西方科學知識、邏輯知識在中國已經(jīng)并不陌生，為《墨經(jīng)》校注提供了條件。
梁啟超在《墨經(jīng)》校釋中充分汲納前人的研究成果，特別是畢沅、張惠言、孫詒讓等人的校注成果，熔諸己見。最值得一提的是“牒經(jīng)”公例的運用。梁啟超認為，“凡《經(jīng)說》每條之首一字，必牒舉所說經(jīng)文此條之首一字以為標題。此字在經(jīng)文中可以與下文連續(xù)成句，在《經(jīng)說》文中，決不允許與下文連續(xù)成句。”[xiii]他運用牒經(jīng)公例校注《墨經(jīng)》，使許多原來艱深晦澀、令人費解的地方暢然理順。這條“公例”為后來學者校勘《墨經(jīng)》所沿用。當然，在梁啟超之前，張惠言、孫詒讓等人皆嘗試運用“牒經(jīng)”方法，但沒有廣泛運用，而且更未形成公例。梁啟超大膽運用此法，實在是墨學研究中一大貢獻。
需要指出得失，梁啟超運用“牒經(jīng)”公例，卻又受其限制，凡與此公例不合的地方，他便做大膽校改，甚至刪節(jié)，以至有些地方和原文不符。欒調(diào)甫先生在談到梁啟超運用“牒經(jīng)”公例時就指出：“他定了這牒首一字的正例，還未想到牒二字的變例。”[xiv]比如，《經(jīng)上》第三條與第五條的首字相同，《經(jīng)說》第三條本應牒“知材”二字，他卻據(jù)公例刪去“材”字，便是一個明顯的錯誤。事實上，他后來也認識到自己的錯誤，指出自己“守之太嚴，動成忤礙”。[xv]
梁啟超還運用了西方近代自然科學、社會科學知識來校釋《墨經(jīng)》。例如，《經(jīng)上》第四十五條“化，征易也”，他認為，“此當時物理學之發(fā)軔也”。第五十條“厚，有所大也”，他“以幾何學名詞釋《墨經(jīng)》，點，謂之端；線，謂之尺；面，謂之區(qū)；體，謂之厚”。第八條，“義，利也。”他認為，“此近世歐美實用主義之精神也。”第三十二條，“言，出舉也。”他認為，“此條言語言學之起源，最為精到，亦即論理學之根本觀念。”諸如此類，俯拾皆是。運用西方近代自然科學、社會科學術(shù)語來校釋《墨經(jīng)》，對于人們理解這部古代偉大著作，認識中國古代科學技術(shù)的輝煌成就有著重要意義。梁啟超的目的也正是要弘揚中國古代的偉大文明，并用中國文明取調(diào)劑西方文明之不足。
但是，梁啟超卻據(jù)此認為《墨經(jīng)》“與近世歐美精神相懸契”[xvi]，這就忽略了二者的本質(zhì)區(qū)別。《墨經(jīng)》中的自然科學知識只是當時日常生產(chǎn)和生活經(jīng)驗的總結(jié)，充其量只能說是古代自然科學的萌芽。至于其中的社會科學知識，也是樸素的，根本沒有上升到理性化高度，而近代西方社會科學是建立在近代生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)上，是系統(tǒng)研究和科學分類的結(jié)果。
此外，梁啟超在《墨經(jīng)校釋》中也雜揉了佛學知識，如《經(jīng)上》第二十三條，“生，形與知處也”，《經(jīng)說》為“生，形之生，常不可必也”。他認為，“此與佛說無常義頗相合。”晚年的梁啟超對佛學頗為推崇，并作了不少研究，著有《佛學研究十八篇》等著作。用佛學來印證《墨經(jīng)》，雖有些牽強，但卻有利于傳統(tǒng)文化的融通。
梁啟超是近代對墨家邏輯進行系統(tǒng)研究的學者之一。早在1904年，他就發(fā)表《墨子之論理學》，是近代的一篇專門研究墨家邏輯的文章。在后來的《墨經(jīng)校釋》、《墨子學案》中，他又對墨家邏輯進一步研究。首先，他運用西方邏輯學術(shù)語來印證、比附《墨經(jīng)》中的邏輯名詞。比如，他用“論理學”來印證“辯學”，“所謂辯者，即論理學也”。以名詞、命題、前提、斷案、媒詞、特稱命題、假言命題、三段論法之格等來分別印證《墨經(jīng)》中的名、辭、說、實意故、類、或、假、效等。這種解釋，固然有不當之處，但重要的是他通過不同邏輯系統(tǒng)的概念印證，為進一步研究《墨經(jīng)》邏輯提供了可能。
梁啟超還把墨家邏輯與印度因明、西方三段論的論理方式加以比照。這首先表現(xiàn)在他把墨家的“三表法”加以排比論列，比之于形式邏輯中的演繹法和歸納法。他在《墨子之論理學》中說：
今陷括其所謂三表三法如下：
甲……考之于天鬼之志
第一法
乙……本之于先圣大王之事
甲……下察諸眾人耳目知情實
第二法
乙……又征以先旺之書
第三法 ……發(fā)而為刑政，以觀其能中國家人民之利
右（按：原文為直排）三法中,其第一法之甲，第二法之乙，皆屬于演繹法；其第一法之乙，第二法之甲，與第三法，皆所謂歸納法也。
其次，墨家邏輯與印度因明、西方三段論式的比較研究。梁啟超認為，“印度的因明是用宗因喻三支組織而成”，“西洋的邏輯，亦是三支，合大前提、小前提、斷案三者而成”[xvii]墨家邏輯與印度因明、西方三段論有許多相同之處，比如，印度因明的宗因喻三支作法，《墨經(jīng)》也引說就經(jīng)，三支顯備。《墨經(jīng)》引說就經(jīng)主要由三種方法：
1．宗在經(jīng)，因、喻在說
宗 “知，材也”
因 何以故，以“知也者所以知而不必知”故
喻 凡知材者所以知而不必知，例“若目”
2．宗在說，而因在經(jīng)
宗 “不在禁，雖害無罰”
因 “罪，犯禁也”
喻 “若殆”
3．宗、因具在經(jīng)，而喻在說
宗 “損而不害”
因 “說在余”
喻 若“飽者去余”，“若瘧病者至于瘧也”
在《墨經(jīng)》中也能找到類似西方三段論的形式：
大前提 “假必非也而后假”
小前提 “狗假虎也”
斷案 “狗，非虎也”
這種形式的比附是很有意義的，他把墨家邏輯不注重形式的特點通過比附賦予其外在的形式，使其適合今天的需要。當然，梁啟超的印證、比附尚又不太確切的地方，如將“三表法”同演繹法、歸納法相比照，把“類”釋為媒詞等。但瑕不掩瑜，重要的是他的這種印證使人們對奧賾晦澀的墨家邏輯有了進一步的認識和理解，也為不同邏輯體系間的相互溝通提供了可能。
梁啟超認為，“《墨經(jīng)》論理學的特長，在于發(fā)明原理及法則，若論列方式，自不如西洋和印度的精密。”[xviii]《墨經(jīng)》中的邏輯原則是先秦時代思維方式的總結(jié)，提出了邏輯學的諸多原則和方法。但由于墨家邏輯是在百家爭鳴的文化浪潮中，與其它各家辯難中而產(chǎn)生的，很明顯存在著重內(nèi)容輕形式、重實踐輕理論的傾向。但墨家邏輯也有自己的優(yōu)點，尤其是在有關(guān)論辯方法上可以與西方邏輯和印度因明媲美。
梁啟超對墨家邏輯的比較研究說明，人類雖然生活在不同的地域和環(huán)境中，但思維方式卻有著共同的規(guī)律可尋。梁啟超是近代第一個系統(tǒng)地比較這三種思維方式的人，其開拓精神功不可沒。此外，梁啟超的比較研究也使人們認識到中國古代有著和印度、西方一樣光輝的邏輯學，使人們認識到《墨經(jīng)》這部著作的歷史價值。他不無感慨地說：“這部書是出現(xiàn)在亞里士多得以前一百年，陳那以前九百多年，倍（培）根、穆勒以前二千多年。他的內(nèi)容和價值的大小，諸君把那四位的書拿來比較便知，我一只字也用不著批評了。只可惜我們做子孫的沒出息，把祖宗留下來的無價之寶，埋在地窖子里二千多年。”[xix]他的感慨也值得我們深思。
三
梁啟超的墨學研究只是其學術(shù)成就之一。他的墨學研究范圍廣泛，但其中有著共同的特征，具體表現(xiàn)在如下幾個方面：
第一，運用他自己稱之為“新史學”的理論和方法整理、研究墨家思想學說。梁啟超認為，近代西方通行的學科中，中國只有史學。他痛陳“舊史學”種種弊端，并產(chǎn)生兩個嚴重后果，“其一是鋪敘而不能別裁”，“其二是因襲而不能創(chuàng)作”[xx]。因此，他提出以近代西方社會科學為參照而建構(gòu)的“新史學”，指出“新史學”的任務在于“敘述人群進化之現(xiàn)象而求得其公理公例”，“新史學”以進化論為指導，來探討人群進化和歷史事件的因果關(guān)系，揭示人類社會的發(fā)展規(guī)律。他認為，“地球人類，乃至一切事物，皆循進化之公理”發(fā)展的。“新史學”還認為歷史的進化不是直線式發(fā)展，而是“或尺進而寸退，或大漲而小落，其象如一螺線”，由低級向高級曲折前進。但總趨勢是，今天勝過昨天，將來超過現(xiàn)在，愈變愈進步。梁啟超的“新史學”還強調(diào)地理環(huán)境的決定作用和英雄史觀；同時重視學術(shù)在歷史發(fā)展中的作用；鼓吹“學術(shù)勢力左右世界”。
在墨學研究中，他以“新史學”為其理論指導，這首先表現(xiàn)在他摒棄了儒家在學術(shù)上的正統(tǒng)觀念，把墨子同孔子、老子并成為中國古代的“三圣”。對墨家學說也給予較多的褒揚和肯定。而梁啟超之前，墨學研究者都未能夠跳出儒家正統(tǒng)觀念的藩籬。梁啟超摒棄了對墨學的歧視，甚至把墨學放在除儒家之外的其它各家更高的地位。其次，把墨家學說納入近代社會科學的理論體系之中，條分縷析，從宗教思想、實利主義、兼愛思想、政治主張等方面予以考察，使墨家學說成為一個有機的整體。從而區(qū)別于以前墨學研究的支離破碎。盡管這種研究還不深入，且有許多附會的地方。但畢竟已經(jīng)邁出了重要的一步。同時，他還從當時的社會環(huán)境來考察墨家學說的產(chǎn)生，這雖有環(huán)境決定論的傾向，但在當時卻使人們耳目一新。梁啟超的研究方法對后來的學者影響甚巨。
第二，把“所研究之事物”與“能研究此事物之心靈”相結(jié)合，歷史與歷史哲學相結(jié)合。這實際上仍是他的“新史學”特征。他認為，“歷史與歷史哲學雖殊科，要之，茍無哲學之理想者，必不能為良史。”[xxi]因此，他在墨學研究中，充分融入了自己的思想，表現(xiàn)出“六經(jīng)注我”的風范，使他的研究具有鮮明的個性特征。實際上，這也是梁啟超學術(shù)研究的總特征。在《墨經(jīng)校釋》中，他把自己所掌握的西方自然科學和社會科學知識滲透進去，在《子墨子學說》、《墨子學案》等著作中，更把墨家學說比附于近代西方政治學說。
梁啟超在墨學研究中“筆端常帶感情”，借墨學闡發(fā)自己的思想，有時不免牽強，失之粗淺。然而，他并非專門的學者，而是集思想宣傳和學術(shù)研究于一身的宣傳家，他“為我國思想界力圖締造一開國規(guī)模”[xxii]。因此，求“理想與實用一致”，表現(xiàn)了鮮明的實踐特色。
還需要指出，梁啟超說的“茍無哲學之理想，必不能為良史”并不是說他在墨學研究中注意發(fā)掘墨家的哲學思想。事實上，梁啟超沒有能夠充分發(fā)掘墨家思想學說中的哲學思想。這是他墨學研究的不足之一。
第三，比較研究是梁啟超墨學研究的又一重要特征。他認為，“夫欲求人群進化之真相，必當合人類全體而比較之，通古今文野而觀察之。”[xxiii]因此，他在墨學研究中注重古今中西比較。他不僅把孔、老、墨三家學說加以比較，認為“言夫理想，老子近唯心，墨子近唯物，孔子則其折衷也。言夫作用，老子任自然，墨子尊人為，孔子則其折衷也”[xxiv]。而且，他把墨家思想學說同古希臘思想、基督教思想、近代西方資產(chǎn)階級社會政治學說，甚至社會主義思潮相比較，以求“見其具”，“知己之所長”。比如，他以為“墨家既以天的意志為衡量一切事物之標準，而極敬虔以事之，因此創(chuàng)為一種宗教，其性質(zhì)與基督教最相適近”[xxv]。他還把墨家的實利主義與邊沁的功利主義相比較；把墨家的社會起源說與霍布斯、洛克、盧梭的民約論相比較。諸如此類，在它的墨學研究中實在不少。
梁啟超的比較研究，從總體上看還停留在形式的比較，而且許多地方穿鑿附會，缺少本質(zhì)上、學理上的溝通，但也又不乏常人的研究深度。需要指出的是，梁啟超的比較研究為其后的學者提供了一個新的學術(shù)視野和方法，并為他們所借鑒。這是他比較研究的真正貢獻所在。
梁啟超的墨學研究上承孫詒讓等人，下啟胡適。如果說孫詒讓是用傳統(tǒng)學術(shù)方法研究墨學的集大成者，并標志傳統(tǒng)學術(shù)方法研究墨學的終結(jié)的話，那么，梁啟超則是用近代社會科學體系來規(guī)范墨學的開創(chuàng)者。遺憾的是，由于自身的學養(yǎng)以及當時的學術(shù)環(huán)境等因素，他對西方文化的理解把握不可避免地有所局限。他沒有能夠把西方的社會科學體系化為學術(shù)研究的方法并運用于墨學研究，對墨學作理性的省察。因而，他未能完成墨學研究方法論由傳統(tǒng)向近代的轉(zhuǎn)換。其未竟的任務由深受西方文化熏染的胡適來完成。
注釋：
[i] 《墨子學案》第四章。見《飲冰室專集之三十九》
[ii] 《墨子學案》第四章。
[iii] 《子墨子學說》第二章。《飲冰室合集·專集之三十七》。
[iv] 《子墨子學說》第二章。
[v] 《子墨子學說》第二章。
[vi] 梁啟超說：“《中庸》里頭有句話說得最好：‘唯天下至誠，為能盡其性。’我們就借來起一名叫‘盡興主義’。這盡興主義是要把各人的天賦良能，發(fā)揮到十分圓滿。就私人而論，必須如此，才不之成為天地間一贅疣，人人可以自立，不必累人，也不必仰人鼻息。就社會國家而論，必須如此，然后人人各用其所長，自動的創(chuàng)造進化，合起來便成為強固的國家，進步的社會。”（《歐游心影錄·歐游中之一般的觀察及一般感想》）
[vii] 《子墨子學說》第二章。
[viii] 《子墨子學說》第三章。
[ix] 《子墨子學說》第三章。
[x] 《先秦政治思想史·本論》。見《飲冰室合集·專集之五十》。
[xi] 《先秦政治思想史·本論》。
[xii] 參見蔡尚思《梁啟超在政治上、學術(shù)上和思想上的不同地位》。《學術(shù)月刊》1961年第6期。方授楚也認為梁啟超對墨子的評價是變化的。我認為，變化是有的，但沒有根本的變化。
[xiii] 《墨經(jīng)校釋·讀〈墨經(jīng)〉余》記。
[xiv] 《墨子研究論文集》第7頁。
[xv] 梁啟超：《〈墨經(jīng)通解〉序》。
[xvi] 《墨經(jīng)校釋·自序》。
[xvii] 《墨子學案》第七章。
[xviii] 《墨子學案》第七章。
[xix] 《墨子學案》第七章。
[xx] 《新史學·中國之舊史》。《飲冰室合集·文集之九》。
[xxi] 《新史學·史學之界說》。
[xxii] 《清代學術(shù)概論》第二十六。
[xxiii] 《新史學·史學之界說》。
[xxiv] 梁啟超：《老孔墨以后學派概況》。
[xxv] 《先秦政治思想史·本論》。 |
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